España, 27-09-2016

Humanismo y derechos humanos: comentario a la “Crítica de la Razón valorativa”, de J. A. Baeza Betancort

Sin Acritud…
Rodrigo Amírola González (10/2/2013)Critica de la razón valorativa
Dos citas preliminares: de Ratzinger 1 y de Robespierre 2.

Se trata en esta breve reseña de dar cuenta de una serie de jornadas discretas de filosofía que tuvieron lugar en la Fundación Canaria Mapfre Guanarteme entre los años 2009 y 2011, y que finalmente acabaron adoptando la forma de libro que hoy tenemos entre las manos. Primero, diremos de forma muy general que nuestros autores (…) pretenden aproximarse desde las más variadas perspectivas –desde la filosofía hasta las ciencias de la salud– a esa realidad que llamamos “hombre” inscribiéndose así, orgullosos, en la larga tradición del humanismo. Este texto o, mejor dicho, recopilación de textos, integra tal heterogeneidad de materiales y trata tantas cuestiones diversas que resulta difícil hacerse cargo de todas ellas con un mínimo de rigurosidad. Por lo tanto, en virtud del espacio del que disponemos y por el límite completamente subjetivo de sólo escribir sobre aquello que se tiene algo mínimamente que decir, vamos a centrarnos en el conjunto de ensayos titulados “Crítica de la Razón valorativa” del profesor José Antonio Baeza Betancort [a partir de este momento JABB].

JABB nos presenta con fórmula trinitaria –tres ensayos entretejidos formando una unidad temática– una reflexión desde “la Filosofía” en torno a los valores, su fundamentación y su operatividad en la realidad. Pareciera que en tiempos de incertidumbre fuera “la Filosofía” la policía que debiera de poner las cosas del derecho. Con vistas a tal fin no sólo se muestra un diálogo ininterrumpido con la tradición filosófica o, al menos, con cierta parte de la tradición, sino que se reflexiona a partir de la experiencia histórica que probablemente haya marcado buena parte de la agenda filosófica del siglo XX aparte de hacer lo propio con la de Europa y la del resto del mundo: la Segunda Guerra Mundial y la barbarie del nacionalsocialismo. Este acontecimiento no sirve únicamente como parte de un anecdotario histórico más amplio, sino que se nos impone como una suerte de caso límite que nos conduciría a una experiencia filosófica fundamental ya que se nos aparece como resultado natural del pensamiento racionalista de la Ilustración. De esta forma, se haría más clarividente que nunca la necesidad del reconocimiento del valor absoluto de la persona. Éste se pretende aprehender a través de un razonamiento que vaya más allá de los estrechos límites del positivismo que no admitiría como conocimiento nada más que los resultados cosechados laboriosamente por la ciencia. En esa narración histórica que resulta crucial para apuntalar la tesis capital del libro juega un papel central el Derecho natural, que supuestamente abandonado por la Revolución francesa y herido de muerte por el positivismo jurídico de Kelsen, sería imprescindible recuperar para darle una nueva oportunidad a Antígona frente al siempre potencialmente tiránico y aséptico ius civitatis.

En un segundo momento, en la línea de la aplicación del método existencial y tras el ir y venir del yo a las circunstancias, y de las circunstancias al yo, se hace necesario según JABB una especie de confrontación con la realidad. ¿Qué tipo de fundamento hemos establecido y cómo? ¿Se trata de una argumentación sustentada estrictamente en la lógica? Parece que no y, por esa razón, es necesario enfrentarse a la especificidad del razonar axiológico. Como en la pieza anterior, no bastará con el trabajo del concepto, sino que se necesitará de la narración histórica para aclarar la noción de “razón razonable”. Nada más pertinente entonces que volver al origen, a la Grecia donde la dialéctica entre Platón y la sofística propiciada por la escisión entre el discurso y la praxis de la que nos habló tan magistralmente Hannah Arendt pudo dar lugar a la posición sintetizadora de Aristóteles. El relato histórico que JABB nos brinda presenta una oposición encarnizada entre dos escuelas de élites –la Academia de Platón y la escuela de Isócrates– que encarnarían valores contrapuestos o, al menos, disímiles: la virtud y el interés, lo justo y lo conveniente, en definitiva, la ética frente a la política. Aristóteles sería el particular vencedor de este conflicto en la medida en que no se dejaría encandilar por la pureza de los principios, pero, al mismo tiempo, no caería en un hiperrealismo complaciente propio del pragmatismo oportunista de todos los tiempos. La retórica, una de las armas fundamentales del hacer político, no podía ser encasillada como una mera apariencia o un discurso sencillamente falsificado, aunque tampoco merecía el grado de saber supremo. La solución del Estagirita consiste en ofrecernos su consistencia particular a través de un estudio pormenorizado de sus formas de argumentación –la argumentación por el ejemplo y la deducción retórica– caracterizadas por su eminente vocación práctica y, por ende, su componente eminentemente probabilístico. Sin embargo, la tensión entre lo que Weber ha llamado la ética de la responsabilidad y la ética de los principios parece difícilmente soslayable a pesar de Aristóteles.

Será este último quien conecte los motivos del segundo y del tercer ensayo en la medida en que este momento final quiere aproximarse a la problemática de la realidad del valor. En suma, ¿cuán razonables son nuestros valores? ¿Cómo de realista es su aplicación? Recordemos que Aristóteles había sido caracterizado como el realista que prefirió integrar la retórica en la medida de lo posible antes que rechazarla por no ajustarse a los estrictos límites de lo justo.

 

J.A. Baeza, filósofo

J.A. Baeza, filósofo

Hannah Arendt y sus reflexiones en torno a la naturaleza banal del mal ocuparán un espacio privilegiado en este último texto. El juicio a Eichmann, ese burócrata que leía a Kant y maquinaba los planes para la muerte de millones de judíos, se conecta con la naturaleza polémica de sus crímenes –contra el pueblo judío o contra la Humanidad– y, de nuevo, con la necesidad del Derecho natural y con su estado terminal en nuestros días. Para su recuperación JABB argumenta a favor de la existencia de la naturaleza humana incluso intentando mostrar que algunos de sus críticos (por ejemplo, la misma Arendt) la suponen incluso cuando la niegan. En el fondo, el problema es: ¿cómo garantizar la verdad o la autenticidad del valor, si no es a partir de una concepción perfectamente delimitada de la naturaleza humana? Y la respuesta, una vez planteada en estos términos la cuestión, no puede ser otra: el regreso al humanismo. En palabras del propio JABB: “la tarea de la Filosofía consiste en encontrar la fórmula intelectual que permite reintegrar al hombre consigo mismo. Arraigar de nuevo la existencia humana. Reconstruir la humanitas” (pág. 106). Otro asunto es que estos sean los únicos términos en los cuales plantear la cuestión.

Anotaciones críticas
Tras un repaso telegráfico –pero creemos que justo– del texto en cuestión vamos a permitirnos unas breves anotaciones críticas de distinta índole que pretenden, sin embargo, incidir en puntos claves de la argumentación de la serie de ensayos.

Comenzaremos con una pregunta nuclear que tiene que ver con este texto y con nuestro más inmediato presente: ¿qué utilidad o papel tiene la filosofía? O, más en general: ¿qué es la filosofía? Está vinculada a nuestro presente no por la necesidad más estricta, esto es, metafísica, sino por una cuestión mucho más accidental: el anteproyecto de la última ley de educación de este país, la también conocida como LOMCE o Ley Wert. En ella, prácticamente, se dictamina la defunción de la filosofía como asignatura institucionalizada en nuestro sistema educativo. Por todo ello, considero de extremada importancia dejar de lado una serie de tópicos que tienen que ver con la delimitación de este saber y que se encarnan de manera excepcional en la anécdota de un Tales de Mileto distraído, ocupado en los designios del cielo y, por tanto, abstraído de su realidad circundante. Para ahondar mínimamente en esta cuestión retrotraería al lector a la célebre disputa entre Gustavo Bueno y Manuel Sacristán a propósito del papel de la filosofía en el conjunto del saber. La filosofía –aunque habría que tener presente la existencia real de un plural– es un saber que solamente tiene sentido inserto en un determinado tipo de sociedades, rodeado de ciertos saberes y prácticas alrededor de los cuales puede florecer y que, en la práctica, está relacionado con grupos de amigos y enemigos.

En ese sentido, habrá que perfilar mucho la idea de una filosofía perennis para que ésta no carezca  de sentido al menos en la medida en que “la experiencia” condiciona extraordinariamente las formas y modos de este determinado tipo de saber. Si el pensar filosófico se caracteriza por algo en el mundo contemporáneo, será por atreverse a pensar sin fundamento, a destruir los mitos heredados y que nos rodean en nuestra cotidianeidad, y no por empeñarse en desentrañar una suerte de sentido último o primigenio de las cosas del que, por supuesto, se ocuparía la Filosofía, “la madre de las ciencias”. Esa huida hacia delante de “ese saber que se queda sin objeto” solamente puede darse desde el momento en que no se toma en serio su radical tarea.

 

Aristóteles

Aristóteles

Nuestra segunda consideración se ocupa de una cuestión metodológica relativamente menos importante, pero creemos que es de vital relevancia ya que nos permite desembarazarnos de toda una serie de subterfugios ideológicos y mantras heredados  de una estereotipada historiografía liberal. Las historias de los derechos humanos (o del derecho natural) que eligen como uno de los protagonistas principales a un supuesto liberalismo incardinado en figuras como John Locke o Adam Smith cometen este error metodológico que resulta fundamental para una historia seria de las ideas políticas. El concepto “liberalismo” fue acuñado en 1812 en las Cortes de Cádiz por lo que difícilmente alguien como Locke que vivió entre 1632 y 1704 puede ser considerado con mínimo rigor histórico-filológico como un “liberal”. Por otra parte, para entender el pensamiento de la Ilustración se hace necesario reconsiderar la tradición del republicanismo, si se quiere sencillamente entender algo. Locke, como muchos otros, maneja un concepto de libertad republicano que está asociado a la necesidad de asegurar una serie de condiciones materiales de existencia para adquirir la condición de ciudadanía y ello excluye, por principio, la noción de libertad de tinte liberal con la que se trafica habitualmente en nuestros días. Esto es, entender la libertad como una propiedad metafísica del hombre consistente en una pura no-interferencia en la persecución de su propio interés individual.

Para terminar y haciendo hincapié, de nuevo, en la vertiente histórica del ensayo, querría apuntar otro problema que observamos en una reconstrucción habitual de la historia de los derechos humanos que hace acto de presencia en este ensayo. Los derechos humanos desaparecieron del constitucionalismo europeo durante cerca de 150 años –desde la contrarrevolución termidoriana hasta después de la Segunda Guerra Mundial– para volver a aparecer después de dos guerras mundiales y de la negociación entre distintas potencias que intentaron imponer sus exigencias. Comprender los derechos humanos como una suerte de familia burguesa que va desarrollándose endógena y armónicamente, esto es, a través de la metáfora de las “generaciones”, solamente puede darse mediante un olvido de su genealogía y lo que es peor, del problema fundamental. Éste tiene que ver no tanto con cómo fundamentamos los derechos humanos – por cierto, la justificación de la Declaración Universal de los DDHH es sumamente interesante -, sino con cuáles nos quedamos como tales derechos fundamentales, esto es, cómo resolvemos los conflictos necesariamente existentes entre los distintos derechos. En definitiva, ¿cuál es la lógica que debe regir la solución de esas contradicciones?

1- “…la decisión por mayoría, en muchos casos – quizá en la mayoría de los casos –, se convierte en el camino más razonable para llegar a soluciones comunes. Pero la mayoría no puede ser el principio último; hay valores que ninguna mayoría tiene el derecho de abrogar”. (Hay valores por encima de las mayorías, Joseph Ratzinger)

 

Rodrigo Amírola González

Rodrigo Amírola González

2- “¿Cuál es el primer objetivo de la sociedad? Es satisfacer los derechos imprescriptibles de la persona.  ¿Cuál es primero de esos derechos? El de subsistir.

La primera ley social es, pues, la que garantiza  a todos los miembros de la sociedad los medios para subsistir; todos los demás están subordinados a ese; la propiedad no ha sido instituida o garantizada más que para cimentarlo; es ante todo para subsistir para lo que están las propiedades; y no es  verdad que la propiedad pueda estar nunca en contradicción con la subsistencia de la gente. (Discurso a la Convención del 2-12-1792, Maximilien Robespierre)


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